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批判梁漱溟的反动的世界观
孙定国
1955.09.11

要批判梁漱溟的反动的思想体系，正象批判胡适的思想一样，也需要批判他的反动的世界观、认识论。因为这是他的整个的反动思想的理论基础。

胡适是主观唯心主义，梁漱溟也还是主观唯心主义。梁漱溟在这一点上，可以说是并不掩饰的。

梁漱溟在他的“朝话”中讲到他的宇宙观时说：“在我思想中的根本观念是‘生命’‘自然’，看宇宙是活的，一切以自然为宗。……我曾有一个时期致力过佛学，然后转到儒家。……使我得门而入的，是明儒王心斋先生；他最称颂自然，我便是由此而对儒家的意思有所理会。……后来再与西洋思想印证，觉得最能发挥尽致，使我深感兴趣的是生命派哲学，其主要代表者为柏格森。记得二十年前，……当时尝有愿心，愿有从容时间尽读柏氏书，是人生一大乐事。柏氏说理最痛快、透彻、聪明。美国詹姆士、杜威与柏氏，虽非同一学派，但皆曾得力于生命观念，受生物学影响，而后成其所学。”

从这一段话里清楚地看出梁漱溟哲学思想的中心是柏格森的“生命力论”。无论是佛家、孔子以及美国的詹姆士、杜威，甚至是英国的罗素，梁漱溟都以柏格森的“生命力论”这条灰色的线把它们贯串起来的。正为此，梁漱溟的世界观的基础和它的整个思想体系就不能不具有极为反动的性质。

我们以下的分析即将证明这一点。

一、关于梁漱溟的唯识学的世界观和认识论

梁漱溟自己宣称，他“研究知识所用的方法，就是根据于唯识学……唯识学的知识论（按：即认识论——作者）”。但是，梁漱溟自己又说，他对唯识学进行过修订。因此我们在这里把它叫做是梁漱溟的唯识学是十分恰当的。而且正是在这里已经完全可以看出他的世界观的主观唯心主义——唯我主义的实质。

首先是关于他对“宇宙”的看法。

梁漱溟认为：“生活就是没尽的意欲……和那不断的满足与不满足罢了。”（“东西文化及其哲学”）他又写道：“照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。”（“东西文化及其哲学”，最后一句引文的着重点是我加的——作者。）这就是梁漱溟关于宇宙的根本看法，按照梁漱溟的意思就是，人的“意欲”的满足和不满足是无穷无尽的相续状态，人的生活也就是处在这种无穷无尽的“意欲”的满足和不满足的相续状态之中，而这种生活的相续、“意欲”的相续，也就构成了宇宙，构成了世界。因此，他才说“尽宇宙是一生活，只是生活”，“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存”。因此，我们可以断定，梁漱溟在“朝话”中所说的“自然”两字并不是我们通常所说的自然界的“自然”，而这个“自然”只不过是梁漱溟在这里所说的“宇宙”——人的“意欲”、人的生活所创造的、所构成的“宇宙”。

显然，这是纯粹主观唯心主义的世界观。因为，

第一、“尽宇宙是一生活，只是生活”，而生活又只是人的“意欲”，这就是说：人的“意欲”、人的“生活”才是第一性的，而宇宙、世界却是第二性的；

第二、“宇宙实成于生活之上，托乎生活而存”，这就是说：没有人的“意欲”，没有人的生活、宇宙、世界就无所倚托，就不能存在；这就是说：宇宙、世界只是包括在人的“意欲”和人的“生活”之中。

显然，这是同马克思列宁主义辩证唯物主义的世界观尖锐对立着的纯粹主观唯心主义的世界观。

正是这样，梁漱溟的纯粹主观唯心主义的世界观不能不达到唯我主义的极端反动的结论。

梁漱溟进一步指出：由于宇宙是存在于生活相续之中的，因此，有一个“差不多成定局的宇宙……是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做‘前此的我’或‘已成的我’”（“东西文化及其哲学”）。而现在的“意欲”、现在的生活就是“现在的我”。他认为“前此的我”、“已成的我”是“物质”的，而“现在的我”是心或精神的；心或精神和“物质”的相对待，也就是“现在的我”和“前此的我”、“已成的我”相对待。请读者开开眼界，这是多么露骨的唯我主义的世界观啊！这就等于说，物质的世界是我，精神的世界也是我，有我就有世界，无我就无世界。

因此，我们的结论是：梁漱溟的世界观是主观唯心主义的世界观，是彻底的唯我主义。

其次是关于梁漱溟的认识论。

什么样子的世界观就要产生什么样子的认识论，梁漱溟的认识论更加有力地证明了他的世界观的主观唯心主义和唯我主义的性质。

梁漱溟说：“唯识家讲知识所常用的名词就是‘现量’，‘比量’，‘非量’（按‘现量’、‘比量’实际上是佛家的通用语。并不是唯识家的专用语——作者）。……知识之构成，照我们的意思，即由于此三量。”他并说：“此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。（“东西文化及其哲学”，着重点是我加的——作者。）

很明白，这所谓三“量”的说法，是梁漱溟的认识论的基础。

请读者耐烦一点听取梁漱溟关于三“量”的解释。

甲、关于“现量”——“所谓‘现量’就是感觉（Ｓｅｎｓａｔｉｏｎ）。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上白布所得到的白色，都是‘现量’。却是此处要声明，感觉时并不晓得什么是茶味或白色，只有由味觉或视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义；……所以‘现量’的作用只是单纯的感觉。……我所以觉得‘白’是由视神经对于外界刺激而反射者；（遗憾得很，梁漱溟在此亦用起外界两个字来了——作者）至于白布的自己，……其是白非白，我们无从而知；因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。……故白实出主观所造，非布固有。”（“东西文化及其哲学”）

这里需要注解一下，“量”的意思是知识的来源或者是获得知识的工具。“现量”就是感觉知识的意思。但是，这是十分清楚的，梁漱溟在这里所讲的“现量”，是绝不同于我们所说的，人们通过感官对于客观外界的感觉以获得知识的事实。对于梁漱溟，虽然也谈到什么“‘白’是由视神经对于外界刺激而反射”等等，但是，这些东西在他是没有任何意义的。他认为人们所看到白布的白，并不是白布所固有，而只是人们的视觉所产生的。这就是说，在他看来，没有人们的视觉，就没有白布的白。因此，他的所谓“现量”或感觉，就是没有客观内容的纯主观的东西；同时，作为客观存在的白布也是依存于他的感觉的，只因为有了他的感觉，才有白布的白，“白实出主观所造”。这就是说：感觉是第一性的，而物质是第二性的。从辩证唯物主义的观点看来，人们的感觉是有其客观内容的，而这个客观内容则是不依赖于人们的感觉而独立存在着的东西。这就是说，物质是第一性的，感觉是第二性的。列宁说：“感觉是客观地存在于我们之外的物自体作用于我们感觉器官的结果……感觉是客观世界、世界ａｎ　ｕｎｄ　ｆüｒｓｉｃｈ（自体）底主观映象。”他又说：“如果颜色只有依存于眼网膜时才是感觉（如自然科学逼迫你们承认的那样），那末，就是说，落到眼网膜上的光线才引起颜色底感觉。这就是说，在我们之外，不依存于我们和我们的意识，存在着物质底运动，例如，一定长度和一定速度的光波运动，它们作用在眼网膜上，就在人里面引起这种或那种颜色底感觉。自然科学正是这样看的。它用存在于人的眼网膜之外、人之外，和不依存于人的光波的种种长度来说明种种颜色底感觉。”（“唯物论与经验批判论”）这些话是列宁在批判马赫主义的时候说的，然而也恰恰是对于梁漱溟所说的“现量”也就是他的感觉论的最有力的驳斥。

乙、关于“比量”——“‘比量智’即是今所谓‘理智’，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢？就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的东西——白水，菜汤，油，酒，……——分别开来，而从种种的茶——红茶，绿茶，清茶，浓茶……——抽出其共同意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰，明白，确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综，——分，合——两种作用。……此种简综的作用即所谓‘比量智’。……此种认识作用所认识的是什么呢？就是意义——概念——即唯识家所谓‘共相’，而其境则所谓‘独影境’也。‘独影境’是有影无质的；当我心中作‘茶’之一念时，其所缘念亦为一影象，……照直说，就是非借于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。”（“东西文化及其哲学”，着重点是我加的——作者。）

在这里也需要注解一下，“比”是推理的意思，“比量”也就是推理知识的意思。但这也是十分清楚的，梁漱溟在这里所说的“推理”同我们通常所说的由感性认识上升到理性认识也是没有丝毫共同之点的，他所说的简、综、分、合，和我们所说的分析、综合也是没有任何共同之点的。这就是因为他所说的对于茶的认识，对于茶的概念，茶的意义或“共相”是一种“独影境”，而这个“独影境”乃是一种“有影无质”的东西。因此，关于茶的认识、概念、意义、“共相”并不是借客观之物才变生的，并不是茶本身所固有的客观的质在人们头脑中的反映，而是人心所“自生私有”的。因此，他所说的简、综、分、合不是从客观事物中抽寻出来它的本质而是他的主观头脑在作概念游戏，从而他的所谓“比量”或者说是推理的知识乃是他主观的东西，是他自己“自生私有”的东西。这说明了什么呢？这就说明了，照梁漱溟的看法，人的理性是第一性的，客观物质是第二性的。显然，梁漱溟既不承认在感性认识阶段的客观物质基础，当然也会认为人的推理认识是纯主观的。

从辩证唯物主义的观点看来：感性认识是客观物质世界的反映，理性认识也是客观物质世界的反映，而且是更深刻、更正确的反映。马克思列宁主义认为：理性认识不仅不是更远离了客观物质世界，而且是更深入、更正确地反映了客观物质世界。概念并非人的头脑“自生私有”的东西，而是客观物质世界的科学的反映。

丙、关于直觉—“非量”——“……从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有‘直觉’之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神，趋势或倾向。……譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有妙，美，好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是‘非量’。”（“东西文化及其哲学”，着重点是我加的——作者。）

这一段绝妙的文章，必须注解一番。梁漱溟的意思是说直觉所有的东西并不是“比量”与“现量”所能有的，而只有直觉才能给予。直觉所给予的乃是客观世界所没有的东西。人们对于客观物质世界所感觉到的一切，不论是声音之妙，绘画之美，糖之好吃等等都不是它们本身所固有，而是人们的“直觉”所妄添的。这就是说：“阳春白雪”的声音并不妙，人们的“直觉”给它以妙；仇十洲、齐白石的绘画并不美，人们的“直觉”给它以美；巧克力和水果糖并不好吃，人们的“直觉”给它以好吃。这个神妙的“直觉”不是一般的心理作用，而是具有奇异魔力的特殊心理作用，所以梁漱溟特地用“直觉”一词来代替“非量”一词，意思就是借此更有力地表现出这种超出“现量”、“比量”之外的特殊的心理作用。梁漱溟这个“天才的”“修订”是更明显地把主观唯心主义的认识论实质表现出来了。

我们扼要地分析了梁漱溟的所谓三“量”问题，已经完全可以看出他的认识论的彻底主观唯心主义的性质。但是，我们还有必要进一步分析一下梁漱溟所特别抓住的唯识学中的第八识——“阿赖耶识”，借以挖掘梁漱溟的认识论和世界观深刻的一贯性。

在这里应首先解释一下什么是“阿赖耶识”。

要解释“阿赖耶识”必须首先解释一下佛家的“真如”。所谓“真如”也就是“心的实体”的意思，而这个“心的实体”也就是世界的全体——世界的万事万物所借以发生的源泉，而这个“真如”或者说是“心的实体”恰恰就是通过“阿赖耶识”表现出来。

因此，在唯识学看来，“阿赖耶识”即是表现“真如”或“心的实体”的，它就不能不是决定一切的东西。

根据蒋维乔的说法：“阿赖耶……译为藏，即含藏之意；宇宙万有之种子，悉藏于此识中，故亦名藏识”（“佛教概论”）。这就是说，“阿赖耶识”是包括宇宙间万物万象的种子，宇宙间的一切事物现象的种子，都是从“阿赖耶识”而发生出来。根据小野清秀的说法：“阿赖耶识中一切之种子，即是发现万象无限之能力；从此种子，吾人之根身发生；同时使其住居之客观界，（即万物）顿变现出；……此万差之客观界诸现象，毕竟由主观内意识之知觉作用而发现者，无知觉则无万象。”（“佛教哲学”）这就是说：“阿赖耶识”一方面产生了人，一方面又产生了人所居住的客观世界。而客观世界的万象又是人的主观意识的知觉所派生的，没有主观意识的知觉也就没有世界上的一切。因此，一切都是包藏在“阿赖耶”之中。

从这里完全可以看出“阿赖耶识”和“真如”或“心的实体”的内在联系。正如小野清秀所说：“在阿赖耶缘起论，则是真如舞台之上，有阿赖耶万能之伶人，献此舞蹈，演成世界现象；今所说者，乃指真如自身，化装而舞蹈，演出世界现象；如水与波，二者虽异，而其体则无别，全是一物也。”（“佛教哲学”）显然，这个全是一物恰恰就是全是一心。“真如”如水，“阿赖耶”如波，水是波，波亦是水，“真如”是一心，“阿赖耶”也是一心，而一心也就是世界全体，也就是万物之本。

这就是“阿赖耶识”在唯识学中之所以占有特殊重要地位的根本思想，而这恰恰亦是梁漱溟特别抓住“阿赖耶识”不放的根本原因之所在。下边就是梁漱溟歌颂“阿赖耶识”的“绝妙奇文”：“……唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他，不过不单影象是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。……不单影象是随人变现各自不同，你眼识所现的红白属你，我眼识所现的红白属我；就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。此时最可注意的，内外俱是一阿赖耶识”。（“东西文化及其哲学”）

这有什么可说的呢？以心为主体，以“真如”为主体，心（或者说是“真如”）通过“阿赖耶万能之伶人”舞蹈起来，就可以创造万有的世界。以至于东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是“阿赖耶识”。换句话说，天地三界，十方万灵，都是“阿赖耶识”之所显现，也就都是“阿赖耶识”之创造。至于物质世界这个呆呆的东西，不仅它的影象只能是随着人的各识的变现而有所不同，你眼识所现的红白是属于你的，我眼识所现的红白是属于我的，而且即使表现这些影象的本质也都不是客观存在的。它只能是随着不同的人们的感官的显现而有所不同。你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现，那末，全中国有六万万人，就有六万万个宇宙，全世界有二十四万万人，就有二十四万万个宇宙。就是这样，梁漱溟陷入绝对唯我主义了。

所以我们说，梁漱溟的认识论更有力地同时也是更深刻地表现了他的世界观的主观唯心主义和唯我主义的反动性质。

二、关于梁漱溟的柏格森主义

梁漱溟在“谈生命与向上创造”一文中，清楚地揭示出他的唯识学和柏格森主义是怎样巧妙地挂起钩来的。他写道：“生命与生活，在我说实际上是纯然一回事”（“朝话”）。不过在他看来，生命是体，生活是用，生命是名词，生活是动词。他又写道：“生命是什么？就是活的相续。”“向上创造就是灵活奋进，细分析之可有两点（一）向上翻高，（二）往广阔里开展。生命（或生物）自开头起就是这么一回事，一直到人类——到现在的人类，仍是这么一回事。生物进化史、人类文化史，在在都表明这向上与扩大。以至现在我们要好的心，奔赴理想的精神，还无非是这回事。发展到此，已证明生命的胜利。”（“朝话”）。

梁漱溟在这里又断定生命是自我扩大和自我扩张的，生命是通过它的向上翻转，从广阔里开展而向上创造的。生物进化史、人类进化史都是生命的自我扩大和自我扩张的历史。

读者一看就清楚梁漱溟所断定的这一切，完全是柏格森的“生命力论”的翻版。梁漱溟不仅如同他自己所说的以柏格森的直觉主义修订了唯识学，而且更重要的是他以柏格森的“生命力论”渲染了杜威、乔装了孔子，而最后又拜倒在罗素的脚下。从他的反动的世界观引伸出反动的历史观、社会观。

首先是关于杜威。

人们都知道：反对马克思列宁主义、反对中国共产党，梁漱溟和胡适是一对唱双簧的“能手”。尽管是一个唱着“向西走”的调子，一个唱着“向东走”的调子，但是他们自始至终是互送秋波，“异曲”而“同工”的。我们在这里且不急于指出他们之间在政治方面的共同点，而应首先指出在哲学方面的共同点，这就是胡适是杜威的崇拜者，宣扬者，而梁漱溟也是杜威的崇拜者，宣扬者。胡适称杜威是“伟大的哲学家”，梁漱溟称杜威是“伟大的学问家”，可是在这里最妙的是梁漱溟的崇拜和宣扬杜威又进一步把杜威和柏格森拉在一起，而且还说杜威和他自己“有互相发明处”。他说：“杜威的学问是由生物学来的，而我则受柏格森的影响。柏格森是生物学家。杜威说话时，说来说去离不开‘生命’，‘生命’是无所不贯串的；闭眼一想是生命，开口说话是生命，一切一切都归于生命。都归于生物进化。生物学进化观念是其学说根本。”（“梁漱溟教育论文集”）因此，他认为杜威的主要观念是生命观念。“宇宙是一大生命，了解生命就了解宇宙”。“可是有一个地方是宇宙大生命的核心，这个地方就是‘人’。生命是活的，宇宙最活的就是人心。果能体认人心，就可体认出宇宙的生命来了。”“从个体生命向上追，入了自然科学界（如心理学生理学生物学等）；从社会生命向下追，入了社会科学界。宇宙现象无非此二者而已”。因此，杜威的学问，特别是他的教育学，“能将各方面贯串一气，上下追求，四面皆通。”（“梁漱溟教育论文集”）

说宇宙是一个大生命，而这个大生命的核心就是人心，认识了人心就认识了生命，认识了宇宙。这就等于说“宇宙即是吾心，吾人即是宇宙”。这完全是主观唯心主义。说从个体生命向上追就是自然科学，而从社会生命向下追就是社会科学，这就等于说自然的规律、社会的规律都是以生命作基础（当然也就是以人心作基础），都是生命发展的规律。这就是以纯生物学的观点来研究社会问题、历史问题，也就是以“生命力论”的反动观点来研究社会问题、历史问题。读者知道，这本来就是帝国主义的社会理论的基础，梁漱溟企图把蓝色魔鬼和黑色魔鬼绞混在一起来共同攻打马克思列宁主义的科学的世界观、历史观、社会观。梁漱溟无耻地宣称：“现在人类正在迷闷中，就是因为现在学术界的新风气有否认生命的趋向，……本来自达尔文学说发明以来，生命说是时行的，到处都讲，现在又不时行了。单就美国来说，杜威亦不算时髦。在我看来要人类的迷闷得以解除，须再翻一个身，打破眼前这一难关，打破反生命的风气，才能开悟出来。我是袒护杜威的；这个难关，杜威自己打不破，这并不是因他没有战斗力，是因他被困于西洋思想界，杀不出重围来。须东方来一支援兵才能杀出重围。我的精神力要是够的话，我可以帮他杀一阵。”（“梁漱溟教育论文集”）好一个杀气腾腾的梁漱溟，他之所以要把杜威柏格森化一番，他之所以要说他和杜威有互相发明之处，唯一原因就是在于以柏格森的生命力论之幽魂来唤醒杜威的实用主义的僵尸，就是在于他要作杜威的帮凶，要作杜威在东方的一支援兵，要帮他杀出重围。而他之所以要这样作，就是为了要把为帝国主义服务的新达尔文主义——物竞天择，适者生存的反动理论用之于社会科学方面来抵抗马克思列宁主义。可惜的是梁漱溟的“精神力”和柏格森的“生命力”同样是虚弱的，他的这支援兵是完全不济事的。

其次是关于孔子。

梁漱溟在“东西文化及其哲学”中称孔子为“直觉主义”者，在“中国文化要义”中又称孔子为“理性主义”者。根据梁漱溟的说法“儒家之所谓圣人，就是最能了解自己，使生命成为智慧的”，“儒家所谓‘从心所欲不逾矩’便是表示生命已成功为智慧的，——仿佛通体透明似的。”因此梁漱溟认为儒家所说的“‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。’‘致中和，天地位焉，万物育焉。’都是充分表见生命自然的意思”。正由于孔子是这样的“生命力论”者，所以孔子的“直觉主义”、“理性主义”统统是来源于生命的。由于孔子发现了人的生命中的“理性主义”而号召人们要向里用力而不要向外用力，号召人们“智慧不向外用，而返用之于自己生命，使生命成为智慧的，而非智慧为役于生命。”（“朝话”）这有什么可说的呢？在梁漱溟的生花笔下，三描五描，把孔子描绘成了典型的柏格森主义者，孔子的一切言论统统可以归之于“理性”，也就是统统可以归之于“生命”。“前圣后圣其揆一也”。梁漱溟之所以这样作，是为了用“生命力论”来对抗马克思列宁主义。我们知道，正是在这个基础之上，梁漱溟才恣情任性地描绘出孔子的“理性至上主义”如何构成了“中国文化特殊论”的“理论”，凶暴地用梁漱溟式的“孔子主义”来对抗马克思列宁主义的普遍真理。

再其次是关于罗素。

梁漱溟曾不断地宣称罗素是最了解中国文化特征的人。他把罗素以帝国主义代言人的身份所说的“为中国计，为世界计，以文化上之问题为最重要”称之为“深情高识”之言，竟然为之堕涕。显然罗素的这段话就是要叫中国人民恢复固有文化而长期被帝国主义统治起来。罗素的思想之所以被梁漱溟称之为“深情高识”的话，就是他认为这是和他的提倡孔子的“理性至上主义”相吻合的，这当然也是同柏格森的“生命力论”不相矛盾的。因此在梁漱溟的著作中，把他的历史观、社会观最后地完全和罗素一致起来，决不是偶然的。这种从柏格森到杜威，再从杜威到罗素的换汤不换药的办法，这都不是对于封建阶级、买办资产阶级、帝国主义有利吗？这都不是对于反马克思列宁主义有利吗？显然，只要对封建阶级、买办资产阶级和帝国主义有利的东西，只要对于反马克思列宁主义有利的东西，梁漱溟就“兼收并蓄”起来。

我们的结论是，梁漱溟的哲学思想，虽然是极为混乱、极为庞杂的，但是在这里是有一条主导引线的，这就是柏格森的“生命力论”。他以此为基础，贯通了唯识学、杜威、孔子和罗素，构成了梁漱溟自己的极廉价而又极为反动的哲学体系。

来源：《人民日报》1955年9月11日